انتظارپژوهی | نقدی بر کتاب «مهدی فقرا»

کتاب « مهدی فقرا » نوشتۀ فهیمه بهرامی که توسط نشر آرما در 270 صفحه منتشر شده، در اصل پایان‌نامۀ ارشد نویسنده در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران و با راهنمایی دکتر سارا شریعتی است. در این جستار، گزارشی کوتاه و تحلیلی از مطالب مهم این پژوهش ارائه داده می‌شود.

نویسنده در پژوهش یادشده، به دنبال پاسخی جامعه‌شناختی به این پرسش‌‌هاست که فقرای شیعه که محروم از سرمایۀ مالی و اقتصادی بوده و دورافتاده از سرمایۀ فرهنگی و تحصیلات هستند، چه تصوری از امام زمان، منجی موعود دارند؟ آیا می‌توان گفت آنان منتظر امام مهدی هستند؟ این انتظار چه شکل و صورتی دارد؟ فقر آنان چه تأثیری بر انتظارشان گذاشته است؟

به باور خانم بهرامی، پاسخ به پرسش‌های بالا، با رویکرد جامعه‌شناختی تا کنون بررسی نشده و به طور کلی می‌توان گفت، اثر درخور توجهی که از منظر جامعه‌شناسی به مسئله انتظار و رابطه آن با فقر پرداخته باشد، وجود ندارد. و از طرف دیگر، برای مبارزه با فقر، وجود امید ضروری است، زیرا امید، مهم‌ترین لازمۀ حرکت معطوف به تغییر محسوب می‌شود که افراد جامعه را از وضعیت رکود و تسلیم وضع موجودشان بیرون آورده و به آن‌‌ها انگیزۀ حرکت و تغییر می‌دهد. چنانچه این امید، برخاسته از عقاید دینی باشد، چه بسا بیشتر تأثیرگذارتر باشد. یکی از مفاهیم دینی که می‌تواند برای فقرا، امیدبخش باشد و آنان را به مبارزه با فقر سوق دهد، منتظر ظهور امام زمان بودن است.

روش پژوهشیِ « مهدی فقرا » به دلیل این‌که به دنبال بررسی مسئله انتظار امام زمان در دیدگاه فقرای شیعه و حضور این باور در زندگی روزمرۀ آنان می‌باشد، کیفی است و نه کمّی. گفتنی است، معیار توقف نمونه‌گیری در پژوهش کیفی، اشباع نظری است؛ به این معنا که از جایی به بعد محقق اطلاعات یا دادۀ جدیدی به دست نمی‌آورد. بهرامی پس از انجام سیزده مصاحبه و چهار گفت‌وگو ـ که معلوم نیست این گفت‌و‌گوها، با چه کسانی بوده و چرا گفت‌وگو را از مصاحبه جدا می‌کند ـ به اشباع نظری رسیده و نمونه‌گیری را پایان می‌برد. ناگفته نماند، روش کیفی در تعمیم داده‌‌ها ناتوان و عقیم است؛ از این رو، تعبیر‌های کلی و تعمیم‌یافته‌ای که پژوهشگر در سراسر نوشته خود نسبت به همۀ فقرای شیعه ـ ایرانی و خارجی، تهرانی و غیرتهرانی ـ انجام می‌دهد، نادرست و غیر قابل قبول است؛ زیرا وی به عنوان نمونه، فقرای شیعه که در خارج ایران و یا بیرون از تهران زیست می‌کنند را ندیده و مورد مطالعه قرار نداده است. علاوه بر این‌که موارد مورد مصاحبۀ وی از فقرا نیز چنان‌که اشاره شد، تعداد اندکی از فقیرترین افراد جامعه بوده که بدون داشتنِ هرگونه سرمایه‌ای برای زنده ماندن تلاش می‌کنند. از این رو، نمی‌توان این موارد اندک و سطح پایین را به عنوان قاعده‌ای تعمیم‌یافته برای همۀ فقرا قبول نمود. می‌توان خرده‌ای دیگر نیز بر نوشتۀ ایشان گرفت که وی مشخص نکرده که در انواع متعدد روش‌های کیفی، کدام‌یک را برگزیده است.

به هر حال، هر پژوهشگری برای پاسخ دادن به پرسش‌های پژوهشی، نیازمند یک سری مفاهیم نظری است که بر اساس آن، پژوهش‌های میدانی یعنی مصاحبه و گفت‌وگو را سامان بدهد و سپس آن داده‌‌ها را تحلیل بنماید. بنابراین پیش از آن‌که به بیان و بررسی تحلیل‌های نویسنده که در پی مصاحبه‌‌ها و گفت‌وگوهایش شکل گرفته، بپردازیم، شایسته است درباره مفاهیم نظری پژوهش «مهدی فقرا»، نکاتی را که مرتبط با فقرا و معنای انتظار، اقسام آن و شاخص‌های انتظار می‌باشد، گوشزد نماییم.

به اذعان نویسنده، فقرا در دین‌داری و انتخاب دین و هم‌چنین مسئله انتظارِ امیدبخش، به دلیل دغدغه‌های معیشتی، نمی‌توانند آزادانه و متفکرانه، دین و آیین و اصول مذهبی خود را انتخاب نمایند، بلکه‌ آن‌ها به اصولی معتقدند که در گذشته فراگرفته و داده‌هایی را در ذهن دارند که اغلب از خانواده به‌ آن‌ها انتقال یافته؛ از این رو، دینشان ایمانی و ارثی بوده و نه تحقیقی و از روی دلیل. به نظر می‌رسد، مسئله انتخاب دین و نحوۀ دین‌داری به این سادگی نیست که بهرامی بیان می‌کند. از نوشتۀ او چنین برداشت می‌شود که وی در صدد است تأثیر فقر بر افزایش دین‌داری ایمانی را پررنگ نماید؛ از این رو معتقد است چون فقرا با فقر خویش، دست و پنجه نرم می‌کنند، نمی‌توانند آیات و روایات مرتبط با اهمیت امید در زندگی را مطالعه کنند. در صورتی که نتیجۀ یادشده، موارد نقضی متعددی دارد؛ مثلاً اغلب حوزویانی که در طول تاریخ با آیات و روایات سروکار داشته و دارند، جزو قشر فقیر جامعه محسوب می‌شوند. لذا نمی‌توان با چنین نتیجه‌گیری کلی هم‌صدا شد. علاوه بر این‌که اگر بخواهیم به طور کلی و با دیدی فراتر و به صورت معرفت‌شناسانه به این مسئله بنگریم، باید اذعان کنیم تفاوتی فاحش میان فقیر و غنی در نحوۀ انتخاب دین وجود ندارد و دین‌داریِ هر دو طیف را در بیشتر اوقات، می‌توان ایمانی و ارثی دانست.

نویسندۀ پژوهش بر این باور است که مفهوم انتظار امام زمان ارتباطی تنگاتنگ با مفهوم امید دارد. انتظار و امید، دو جلوه از یک واقعیت هستند که هیچ‌یک بدون دیگری معنا نخواهند داشت؛ به طوری که می‌توان گفت، انتظار برای ظهور و آمدن منجی، نیاز به امید دارد. وی بر تمایز امیدوار بودن با خوش‌بینی، تأکید کرده و با نقل قولی از مقاله فیلیپ استراترن، یکی از نویسندگان، امیدوار بودن را متضمن درجه‌ای از عدم قطعیت می‌داند. در همین راستا، استراترن، از دکارت درباره حقیقت امید و عدم قطعی بودن موردی که بدان امید بسته می‌شود، نقل می‌کند: «وقتی امید به اوج خود می‌رسد، ماهیتش تغییر می‌کند و از آن می‌توان به اعتماد یا یقین تعبیر کرد.» با توجه به آنچه نقل شد، می‌توان نتیجه گرفت، بهرامی با گره زدن ِمفهوم انتظار با امیدوار بودن و هم‌چنین تعریف امید به مرتبه‌ای پایین‌تر از یقین و اعتماد، دچار اشتباهی آشکار شده است؛ زیرا وی با چنین تعریفی از انتظار نمی‌تواند از انتظار مهدی موعود در میان شیعیان و وجهۀ امیدبخشِ انتظار سخن بگوید، زیرا آشکار است که مسئله امام مهدی موعود و ظهور ایشان به طور قطعی و یقینی میان شیعیان مطرح می‌شود نه این‌که این مسئله، امری غیریقینی در میان شیعیان تلقی شود. از این رو نمی‌توان گفت، انتظار مهدی برای شیعیان امیدآفرین است، بلکه باید اذعان نمود که مسئله انتظار کشیدن در میان شیعیان، طبق تعریف بالا، امری است که موجب خوش‌بینی به آینده خواهد شد.

در راستای دوگانۀ انتظار و امید، پژوهشگر در بیان ضرورت پژوهش خود، اشاره می‌کند که فقرا برای مبارزه با فقر، نیازمند امید هستند؛ از این رو می‌توان با برجسته‌سازی مفهوم دینی انتظار مهدی موعود که قرین و همراه با امید می‌باشد، به فقرا، امید تزریق نمود تا برای مبارزه با فقر به پا خیزند. ولی در اثنای پژوهش، بدین نتیجه می‌رسد که انتظاری که فقرا از مهدی دارند، تخیلات و آرزوهایی است که می‌توان آن را امیدی ذهنی و خوش‌بینی نامید، بدون آن‌که تأثیری در فقرزدایی داشته باشد. از این رو، بر دکتر شریعتی که انتظار را با وجهی اعتراضی و انقلابی قرائت می‌کند، خرده می‌گیرد که بایستی وجه طبقاتی جامعۀ شیعه را نیز مدنظر می‌گرفت؛ زیرا انتظار و اعتراض فقط برای کسانی، معنی و مفهوم دارد که بتوانند افق‌های دورتر از زندگی روزمره را ببینند، نه افرادی که ناچارند برای زنده ماندن و بقای خود و فرزندانشان در جنگی هرروزه با زندگی باشند. بنابراین، نکته‌ای که نگارنده با آن، این نوع پژوهش را ضروری تلقی می‌کند، منتفی می‌شود و بدین ترتیب، به گفته بهرامی تا در جامعه، فقرا حداقلی از سرمایه‌‌ها را نداشته باشند، نمی‌توانند معترض و منتظر باشند. در نتیجه برای مبارزه با فقر، برخلاف آنچه در ضرورت پژوهش گفته شده، نمی‌توان از مفهوم دینی انتظار بهره برد، بلکه بایستی از راه‌کارهای دیگر استفاده نمود.

از جهت دیگر، بهرامی در مقام تعریف تاریخی از انتظار، به گمانِ تبعیت از دکتر شریعتی که انتظار را مذهب اعتراض می‌داند و انتظاری را انتظار مثبت می‌داند که وجهۀ اعتراضی داشته باشد، در پژوهش خود بدون توجه به سویه‌های متفاوت هرمونتیکی که می‌توان از انتظار داشت، مسئله انتظار را امری اعتراضی به حاکمیت‌های موجود در تشیع تلقی می‌کند که با روی کار آمدن صفویه، وجه اعتراضی اندیشه مهدویت و مسئله انتظار به وجه مشروعیت‌بخش و حافظ وضع موجود تبدیل می‌شود. حال آن‌که جدا از این‌که انتظار در حال حاضر چه ظرفیت‌های اجتماعی می‌تواند داشته باشد؛ از جهت تاریخی، مسلّم است که تلقی اغلبیت شیعیانی که پس از غیبت کبری تا قرن پیشین، زیست می‌نمودند، از مسئله انتظار و اندیشه مهدویت بیش از آن‌که اعتراضی باشد، اندیشه‌ای و کلامی بوده و به صورت فلسفه تاریخ و آینده پژوهشی جهان مطرح می‌شده است. لذا می‌توان گفت، مسئله مهدی موعود و انتظار کشیدن، به معنای قبول نداشتن وضعیت موجود و نوید دادن به بشریت که آینده بهتری در راه است، بوده و به عنوان باور و یقین به نیکو بودنِ مآل و عاقبت کار جهان و جهانیان مطرح می‌شده تا مسئله‌ای اعتراضی.

بهرامی در تقسیمی، انتظار را به «ذهنی و عینی» قسمت می‌کند تا بهتر بتواند منتظر بودن فقرا را مشخص نماید. منظور او از انتظار ذهنی، درک و دریافت احساس فقرا به امام زمان است؛ این‌که آیا باور به مهدی وجود دارد؟ شناخت افراد از او چه میزان است؟ آیا این شناخت دقیق و با جزئیات بوده یا کلی است یا اساساً چیزی متفاوت با مهدی‌ای است که دیگران می‌شناسند؟ به نظر می‌رسد، پاسخ چنین پرسش‌هایی، ارتباطی به انتظار ندارد تا آن را انتظار ذهنی بنامیم، بلکه مرتبط با واقعیت و مفهوم امام مهدی است که مورد انتظار قرار می‌گیرد. از این رو، تعبیر انتظار ذهنی درباره باور به مهدی و چگونگی این باور و اندازه آن، نادرست است. علاوه بر این‌که ایشان مشخص نکرده، مراد از دیگران در این پرسش که آیا شناخت فقرا از مهدی، اساساً چیزی متفاوت با مهدی‌ای است که دیگران می‌شناسند یا خیر، چه کسانی هستند؟ پولدارها و سرمایه‌دارها هستند یا فقرایی که وضعشان از فقرای مورد پژوهش بهتر است؟ ضرورت پژوهشی اقتضا می‌کند پس از بررسی و تحقیق درباره مهدی فقرا، درباره مهدی دیگران نیز تحقیق کند و سپس به مقایسه این دو مهدی بپردازد، ولی بهرامی بدون توجه به مهدی دیگران از مهدی فقرا سخن می‌گوید و از تفاوت این مهدی با آن مهدی سخن می‌راند. حال آن‌که در نگاه اولیه، به نظر می‌رسد تفاوت فاحشی میان برداشت ذهنی که فقرای شیعه از امام مهدی دارند با برداشتی که توده‌های دیگر دارند، وجود نداشته باشد.

پس از بیان مفاهیم نظری، بهرامی به بیان و تحلیل داده‌های جمع‌آوری‌شده از فقرای مورد پژوهش می‌پردازد و از رابطۀ مؤثر فقر در امر انتظار پرده برمی‌دارد. به باور وی، پس از تجمیع داده‌‌ها و تحلیل‌ آن‌ها می‌توان بدین نتیجه رسید که انتظار امام مهدی توسط فقرا، نمی‌تواند به معنای اعتراض باشد؛ زیرا این انتظار تنها در صورتی ایجاد می‌شود که‌ آن‌ها به دنبال تغییر در آینده باشند. حال آن‌که این افراد، به دنبال تغییر در آینده نیستند و در صدد حفظ وضعیت موجود خود هستند. از این رو، اینان هرچند به امام زمان باور دارند، ولی انتظارشان از نوع اعتراض نبوده و به نوعی انتظار منفی به حساب می‌آید که افراد را به سکون و بی‌تحرکی فرامی‌خواند. این‌که بهرامی، انتظاری را که اعتراضی باشد، مثبت خوانده و انتظار برخلاف آن را منفی می‌داند، برگرفته از تعریفی است که دکتر شریعتی از انتظار در کنفرانس «انتظار، مذهب اعتراض» ارائه می‌دهد که در بالا بدان اشاره شد. به نظر می‌رسد، لزوماً نمی‌توان هرگونه انتظاری را که به عنوان انگاره‌ای مذهبی و کلامی مطرح می‌شود، منفی خواند؛ زیرا درست است که سکون و بی‌تحرکی و عدم حساسیت نسبت به وضعیت موجود، امری مذموم است و مفاهیم دینی متعددی به صراحت، در ذم و ناپسند خواندن سکون و بی‌تحرکی سخن می‌گوید و دین‌داران را به اقدام و عمل نسبت به تغییر وضع موجود تشویق می‌نماید، ولی نباید توقع داشت از هر مفهومِ دینی (مثلاً مفهوم انتظار) بتوان برداشت‌های اجتماعی و انقلابی ارائه داد و چنانچه تعریفی از مفهومی، اجتماعی و اعتراضی نبود، آن را منفی و نادرست تلقی نمود. علاوه بر این‌که نویسنده، با توجه به گزارش‌هایی که از فقرای مورد پژوهش خود ارائه می‌دهد، این افراد ـ هرچند به وضعیتِ موجود اجتماعی و طبقاتی خودشان معترض نیستند ـ به وضعیت موجود شخصی خود اعتراض داشته و در درخواست‌هایی که از امام زمان می‌کنند، برطرف شدن مشکلات شخصی خویش را طلب می‌کنند. از این جهت می‌توان فقرا را معترض به وضع موجود به حساب آورد و بر کلیّت این‌که گفته می‌شود انتظار فقرا، انتظاری است غیراعتراضی و برای حفظ موقعیت موجود، اشکال نمود.

نویسنده در جایی دیگر، مهدی فقرا را مهدی‌ای می‌داند که اگرچه وی خواهد آمد، ولی آمدن او گرهی از کار مردم نمی‌گشاید (ص255)؛ در عین حال این مهدی را، مهدی حاجت‌محوری می‌داند که هنوز در پس پردۀ غیبت است و از پس پرده به آنان یاری می‌رساند. در این‌جا واضح نیست چرا نویسنده، ظهور مهدی در نگاه فقرا را بی‌فایده و بی‌ثمره تلقی می‌نماید؛ حال آن‌که بنا بر گزارش‌های فقرای مورد مصاحبه و بر اساس تحلیل نویسنده، نتیجه ظهور مهدی، گسترش خوبی‌‌ها و از بین رفتن تبعیض‌‌ها خواهد بود. درست است که اکثر فقرای مورد پژوهش، ظهور مهدی را دورتر از زمانۀ خود می‌دانند و برای رفع مشکلات خود اهمیتی بیشتر از ظهور امام قائلند، ولی همین اکثریت متفقند بر این‌که با ظهور مهدی اوضاع به نفع آنان رقم خواهد خورد و امام مهدی گره از کارشان می‌گشاید؛ هم‌چنان‌که در پسِ غیبت نیز حاجت‌های شخصی آنان را برآورده می‌کند.

بهرامی در جای سومی نیز بر این باور است که مهدیِ پس از ظهور برای فقرا نسبتاً شناخته‌شده نیست و در بیشتر مواقع به او فکر نمی‌کنند یا اگر هم فکر کنند، افکارشان با سردرگمی و تصورات موهوم و تخیلات خودشان همراه است. نویسنده، فکر نکردن به امام زمان یا تصورات و تخیلات موهومی که در ذهن فقرا از امام زمان شکل گرفته را مولود فقر و دغدغه‌های معیشتی آنان می‌داند؛ حال آن‌که سزاوار است به این نکته توجه بشود که دیگران، یعنی افراد غیر فقیر نیز به احتمال زیاد مبتلا به این دو امر پیش‌گفته هستند؛ از این رو نمی‌توان عامل اساسی در درست نشناختن مهدیِ پس از ظهور را فقر افراد دانست.

در پایان این یادداشت، بایسته و شایسته است تا اشاره شود که خانم بهرامی در نوشته و پژوهش یادشده، مفهوم دینی انتظار را از خاستگاهی مارکسیستی که پدیده‌‌ها را با زیربنای اقتصادی تبیین می‌کند، تحلیل و بررسی می‌نماید. از این رو، بر اساس این تحلیل، برای ایجاد تغییر در جایگاه و کارکرد انتظار در ذهن افراد، بایستی طبقۀ اقتصادی افراد را تغییر داد.

به هر ترتیب، به نظر می‌رسد، به طور کلی کتاب مهدی فقرا دارای ادبیات تحقیقیِ ضعیفی بوده و کمتر از روش نوشتاری آکادمیک بهره برده است.