حکایت پرچم های سیاه | نقدی بر کتاب «تحلیل و بررسی روایات رایات سود»

ملاحظاتی عام دربارۀ پژوهش در زمینه مهدویت

گزاره‌های علمی دست‌کم واجد دو خصلت عامّ‌اند؛ نخست این‌که ربطی به ما ـ یعنی شخصِ ما ـ پیدا می‌کنند؛ اگر ارتباطی میان «من» و این گزاره‌ها در کار نباشد، این گزاره‌ها کشف نمی‌شوند، خوانده نمی‌شوند و شنیده هم نمی‌شوند. مثلاً این مطلب که «در کره‌ مریخ آب وجود دارد» یا «ندارد»، در دل خود توضیحی دارد درباره من؛ این‌که «می‌توانم به زندگی در بیرون از این کره خاکی فکر کنم؟» و یا «نمی‌توانم؟!» دومین خصلت عامّ این گزاره‌ها آن است که ربطی به «آینده» دارند؛ حال یا آن را پیش‌بینی می‌کنند و یا دست‌کم پیشنهادی در باب آینده پیش می‌کشند. در همان مثال فوق، آن زندگی که می‌تواند (یا نمی‌تواند) روی مریخ برقرار شود، به هر حال زندگی‌ای است که در آینده قرار است محقق ‌شود. گزاره‌های علمی طرح و انگاره و پیشنهادی در باب «آینده انسان» به ‌طور عام و در باب «آینده من» به ‌طور خاص در دل خود دارند. همین خصلت علم است که به ما اجازه می‌دهد تا در علم موضعی سیاسی اتخاذ نماییم و یا افقی که علم گشوده را دست‌مایۀ داستان‌های علمی ـ تخیلی قرار دهیم. علم هر چقدر هم تخصصی به ‌نظر برسد، فرزند همان خصلت‌های عمومی است. از همین رو، پژوهش‌های علمی به سادگی می‌توانند دستخوش تفاسیر جذاب عامیانه شوند، و رفته ‌رفته این تفاسیر جذاب می‌توانند در متون علمی جا خوش کنند. کار عالِم این است که از این اتفاق جلوگیری کند. دانشمند این کار را به ‌وسیله «دیسیپلین» انجام می‌دهد.

همواره دیسیپلین‌های علمی می‌خواهند آن جهات عمومی را زیر زبانی فنّی بپوشانند؛ و به این واسطه هم از عوامانه شدن آن معانی جلوگیری کنند و هم عینیتی قابل قضاوت به آن‌ها ببخشند. مثلاً اگر نظریه‌ای فیزیکی پیشنهادی در باب آیندۀ بشریت دارد، یا توضیحی در باب معنای زندگی تک‌تک آدمیان دارد، دانشمند به راحتی این پیشنهاد و توضیح را از دایرۀ علم فیزیک بیرون می‌کند و تحت عنوانی دیگر (مثلاً تحت عنوان فلسفه فیزیک) آن‌ها را طرح می‌کند. یا اگر فقه شیعه طرحی از زندگی انسان یا فهمی از قدرت و سیاست دارد، متعاطیان فقه آن را از دایرۀ رشته رسمی فقه بیرون می‌کنند و آن معانی اساسی را ذیل ـ مثلاً ـ «فقه سیاسی» دنبال می‌کنند. البته گاهی ممکن است فراموش شود که جوهرۀ فیزیک همان پیشنهاد بود، و جوهرۀ فقه همین طرح است از زندگی انسان! مثالی که درباره فقه بیان کردیم، درباره کلیت علوم اسلامی برقرار است؛ با این ‌حال، شیعه واجد نقطه‌ای است که عالم می‌باید با آن تعیین تکلیف کند. در این نقطه، تکلیف «من» به عنوان مکلف و تکلیف «آینده» به‌ عنوان سرنوشت من تعیین می‌شود. آن نقطه، مقوله «مهدویت» است.

در میان سرفصل‌های موجود در علوم اسلامی، شاید بحثی جذاب‌تر از مهدویت در کار نباشد. مهدویت، معنابخشِ کلیۀ کارهای مؤمن در عصر غیبت است؛ جزئیات و کلیات کار او تخته‌بند فهمی است که او از مهدویت دارد؛ رسالت «من» به عنوان مکلف در روشنی این نقطه است که روشن می‌شود، و سرنوشت و آیندۀ من نیز در گرو همین نقطه است. این مسئله از مسائلی است که همواره «زنده» است، و همین زنده بودن درگیری علمی و فنی با آن را سخت می‌کند. به عنوان مثال، کسی که مشغول مطالعه نشانه‌های ظهور می‌شود، نمی‌تواند درک خود از جریانات و وقایع سیاسی عصر خود را کنار بگذارد و بدون هیچ تعیین مصداقی، صرفاً روایات را گرد آورد. پژوهشگر این عرصه، مشغول مطالعۀ چیزی است درباره آینده. لاجرم خود او نیز تصویر و انگاره‌ای از آینده نزد خود دارد و عمدتاً علاقه و تعلّقی نیز به آن افق متصوَّر پیش رو در کار است. بسیار طبیعی است که او تصویر مورد علاقۀ خود را با آنچه در روایات مهدوی درباره آینده می‌خواند، ادغام و ترکیب کند! در عین حال این کار، کاری غیرعلمی هم نیست؛ چراکه (چنان‌که گفتیم) این درگیری انفسی محصول خصلتی است که در درون خود علم نهفته است، و اگر او نتواند آن روایات بیرونی را با آن معانی درون خود مرتبط کند، در واقع از پسِ تفسیر و فهم آن روایات برنیامده است. از همین روست که می‌بینیم بزرگ‌ترین و مشهورترین محققان این عرصه نیز از این مصداق‌یابی‌ها و ادغام‌ها برکنار نبوده و نیستند؛ و چه ‌بسا خود را مکلّف به این کار هم دانسته‌اند. نمونۀ بارز این مطلب را می‌شود در تلاش‌های عالمانۀ استاد علی کورانی (در کتاب مشهور «عصر ظهور») مشاهده کرد. در این کتاب شاهد حمل برخی جزئیات بر روایات هستیم، که لزوماً غلط و غیرعلمی هم نیستند، اما محصول درک سیاسی و فهم شخصی عالِم از جریانات عصر حاضر و آیندۀ احتمالی‌اند.

در این میان هر پژوهشی که بتواند بار درگیری با روایات مهدوی را به دوش کشد، و در عین حال فاصله‌ای عینی میان درک نگارنده از آینده، و تصویر موجود در روایات حفظ‌ کند، صرف‌نظر از نتیجه‌اش، توفیقی بزرگ را به دست آورده. دانشمندان و پژوهشگران، در این نقاط برای آن‌که هم انگارۀ خود را طرح کنند و هم در عین حال تفسیر خود را بر روایات تحمیل نکرده باشند، باب احتمال را باز کرده‌، می‌گویند: «محتمل است که فلان باشد و محتمل است که بهمان باشد». این باب البته همواره گشوده است، اما پژوهشی که صرفاً بخواهد احتمالات را فهرست کند و افادۀ قطعیت نکند، همیشه نابسنده و ناکافی خواهد ماند. در پژوهش‌های حوزۀ مهدویت ما نیازمند کاری هستیم که هم بتواند تفسیر روایات را بر عهده گیرد، هم در آن تفسیر به تصورات پژوهشگر صرفاً با شیوه‌ای علمی راه دهد، و هم در عین حال از احتمالاتِ صرف بگذرد و افادۀ قطعیت (به همان معنای قطعیت تاریخی؛ یا ظنّ قریب به یقین) کند.

درباره کتاب «تحلیل و بررسی روایات رایات ‌سود»

پژوهشی که تحت عنوان «تحلیل و بررسی روایات رایات سود» به قلم آقای نصرت‌الله آیتی منتشر شده است، از این جهت توفیقی بزرگ محسوب می‌شود. نگارنده از میان نشانه‌های ظهور به سراغ یکی از پرچالش‌ترین‌ها رفته است. روایات مربوط به رایات سود (پرچم‌های سیاه) در طول تاریخ دست‌مایۀ سوءتفاهمات و سوءاستفاده‌هایی بوده است. درک عرفیِ مردمان همیشه این بوده است که قیامی واقع خواهد شد که رهبرانش با پرچم‌هایی سیاه به میدان می‌آیند و آنان زمینه‌سازان ظهور مهدی(عج) خواهند بود. گفته‌اند که از علل گرایش مردمان به قیام ابومسلم خراسانی، تطبیق رایات سود او با رایات سود در همین روایات بوده ‌است (امروزه هم عمده گروهک‌های تروریستی و تکفیری از رنگ سیاه برای پرچم‌های خود استفاده می‌کنند). تعیین تکلیف این روایات کاری کاملاً سیاسی است؛ به این معنا که تکلیف مکلّفین را در فهم و تحلیل این جریانات روشن میکند و در عین حال تصویر ما از آینده را اصلاح می‌نماید.

با وجود حرارتی که در خود این مسئله خوابیده است، نویسنده با روشی منظم و علمی تمامی روایات مربوط به رایات سود را از منابع شیعه و سنی، با قلمی آرام و مطمئن تحلیل و بررسی نموده است؛ احتمالات را ذکر کرده و یک به یک به جرح و تعدیل آن‌ها پرداخته است. خواننده در ضمن مطالعۀ این پژوهش، یک ‌بار تمام روایات این موضوع را مرور می‌کند و با قوّت و ضعف اسناد این روایات آشنا می‌شود؛ مثلاً به راحتی با مطالعۀ کمتر از صد صفحه از کتاب متوجه می‌شود عمده روایات این حوزه دچار ضعف سندی شدیدی است و جز دو ـ سه روایت، اتکای سندی چندانی به سایر روایات نمی‌شود کرد. در ادامۀ کار، نویسنده احتمالات معنایی و دلالی موجود را بررسی می‌کند و در این بررسی، رفته‌رفته درک عُرفی خواننده از ماجرای رایات ‌سود تصحیح می‌شود؛ او خودبه‌خود ـ بدون تلاش اضافۀ نویسنده ـ متوجه نتیجه پژوهش می‌شود؛ نتیجه این است که: مضمون روایات رایات سود ناظر به واقعۀ خروج ابومسلم خراسانی است (که نتیجه‌اش برچیده شدن حاکمیت امویان بود)، و میان این روایات و واقعه ظهور حضرت حجت(عج) هیچ ارتباطی وجود ندارد (این البته به معنای نفی قیام عده‌ای پیش از ظهور نیست، بلکه نکته در این است که آنان لزوماً طبق روایات، پرچم سیاه در دست ندارند!).

جدای از آن توفیق اساسی که نگارنده در به‌کارگیری شیوه‌ای علمی در بحث از روایات مهدوی به دست آورده، دست‌آوردهای پژوهشی جزئی دیگری نیز در کتاب به‌ چشم می‌آید. در تحلیل روایات رایات سود به جهت آن‌که عمده بررسی‌های پیشینیان مبتنی بر بررسی سندی بوده است، و نیز به ‌خاطر غامض بودن معنای روایات متعدد این حوزه، منتقدان احتمال جعل را مطرح کرده بودند. نویسنده به خوبی توانسته از دوگانه «جعل» و «توثیق» عبور کند و با وجهۀ نظری تاریخی نه روایات را جعلی بخواند و نه دایرۀ توثیق آن را بیش از حد باز بگذارد! او از طرفی، با دو حجت موجّه (اولاً کثرت و تظافر روایات طبق منابع حدیثی، و ثانیاً شهرت روایات در نیمۀ اول قرن دوم طبق منابع تاریخی) احتمال جعل را به درستی مردود اعلام می‌کند (ص49ـ50)؛ و از طرف دیگر، معانی آن‌ها را شامل علائم ظهور نمی‌داند و نشان می‌دهد که یکی کردن واقعه مذکور در این روایات و واقعه قیام پیش از ظهور، سوءتفاهمی تاریخی بوده است و قیام پیش از ظهور غیر از قیام مذکور در روایات رایات ‌سود است (ص221ـ222).

دو گامِ طی‌نشده در کتاب:

سخن ‌گفتن از کاستی‌های یک پژوهش کار دشواری است، چراکه هر پژوهش یک کل واحد است. خصوصاً وقتی که یک پژوهش کفایت نتیجه‌اش را می‌کند، اشاره به هر کاستی، نحوی ملانقطی‌بازی قلمداد می‌شود. واقع مطلب این است که بدنه و تنۀ اصلی این پژوهش، کفایت نتیجه‌اش را می‌کند. آنچه به عنوان کاستی مورد اشاره ماست، در واقع پیشنهاداتی است برای قدم‌های بعدی این پژوهش؛ و لزوماً به معنای وجود «عیب و نقص» در کتاب نیست.

در نگاه اول، دست‌کم دو کاستی مهم در این کتاب به چشم می‌آید؛ اولاً در بررسی اسانید روایات نویسنده بیشتر از شیوه رجالیون ـ یعنی بررسی روات ـ بهره برده ‌است و چنان‌که از جداول اسانید روایات آن پیداست، نگارنده بیشتر به این شیوه تعلق دارد (ص84ـ85 و ص115ـ117). البته نگارنده ذیل هر حدیث کوشیده است روایت شدن یک حدیث را در منابع مکتوب مختلف ذکر کند، اما گویی اعتبار خاصی برای کتب قائل نیست و مبنای او در حجیت اخبار ، وثاقت راوی است و نه اعتبار کتب. این مطلب در جداول پیش‌گفته کاملاً آشکار است، چنان‌که در این جداول نامی از کتب و منابع نیست و صرفاً نام راویان احادیث آمده است.

البته در نقاط معدودی، نگارنده بر حسب اعتبار یا عدم اعتبار کتب هم تحلیل‌های معدودی ارائه کرده است، اما چه ‌بسا با طریق فهرستی و اعتبارسنجی تاریخی برخی روایات، می‌شد نتیجۀ این پژوهش را تقویت نمود.

کاستی دیگری که در نیمۀ اول کتاب به چشم می‌آید، مفروض گرفته شدن برخی مواضع رجالی است. در کار اعتبارسنجی رجالی احادیث، بررسی هر راوی خود باید همچون یک پژوهش و یک پرسش مطرح شود؛ نه این‌که ضعیف یا ثقه ‌بودن یک راوی مفروض گرفته ‌شود؛ مگر در حالتی که ضعف یا وثاقت آن راوی مورد اجماع و یا دست‌کم مشهور باشد. این مطلب در کتاب رعایت نشده و نگارنده به ضعف یا وثاقت روات در قالب گزاره‌هایی خبری صرفاً اشاره کرده ‌است.

این نکته در ذیل حدیث ششم (ص65) نمودِ واضحی دارد؛ جایی که نویسنده این‌گونه می‌نویسد: «راویانی که در سلسله‌سند این حدیث هستند نیز از راویانِ موثقند؛ به ‌جز علی بن أبی‌حمزه که تضعیف شده است. از این رو، این حدیث نیز همچون احادیث پیشین از نظر سندی ضعیف است» (ص66). از جملۀ اول نگارنده بگذریم. جملۀ دوم ناظر به علی بن أبی‌حمزه است. نگارنده در تضعیف علی بن أبی‌حمزه به برخی اخبار موجود در کتاب «اختیار معرفۀ ‌الرجال» اتکا کرده است. این در حالی است که جایگاه علی بن ابی‌حمزه در نظر رجالیون شیعه این‌گونه نیست و نمی‌شود با اتکا به یک یا چند خبر، روایات یک راوی را کنار گذاشت و لزوماً با ضعف راوی خبر تضعیف نمی‌شود؛ خصوصاً در مورد علی بن أبی‌حمزه بطائنی که از موارد اختلافی است. شیخ طوسی حتی در کتب فقهی خود روایات او را پذیرفته است. علامه حلّی، ابن‌فهد حلّی و شهید ثانی روایات او را با استناد به فساد مذهب او تضعیف کرده‌اند. هم‌چنین سیدمحمد عاملی با ردّ استدلال علامه حلّی، فساد مذهب او را دلیل بر تضعیف اخبار او ندانسته‌ است. علمای معاصر نیز درباره او و اخبار او همواره اختلاف نظر داشته‌اند. برای مثال، برخی نظر شیخ بهائی را دربارۀ او پذیرفته‌اند که اخبار مروی از علی بن أبی‌حمزه در کتب امامیه متعلق به دوران استقامت او بوده است و نه دوران فساد مذهب او (نک: مقاله: مصطفی سلیمی زارع، «روایات علی بن أبی‌حمزه بطائنی بین ردّ و قبول»، مطالعات اسلامی: علوم قرآن و حدیث، سال چهلم، شماره پیاپی3/81 ، پاییز و زمستان 1387، 126ـ128).

برای آن‌که گزارۀ نویسنده دربارۀ خبر علی بن أبی‌حمزه درست از کار دربیاید، لازم بود این نظریات بررسی شوند و فی‌المثل معلوم شود که خبر مذکور متعلق به دوران استقامت اوست یا دوران فساد مذهب او؟! این نکته که ما آن را به عنوان کاستی بیان کردیم، در کل نیمۀ اول کتاب ـ که بررسی اسانید روایات رایات سود است ـ جاری است. ممکن است نویسنده با قبول مبنایی در علم رجال این نکات را آورده باشد، اما تصریح نشدن آن مبنا در متن پژوهش، داوری‌های رجالی آن را بی‌مبنا و سرسری جلوه می‌دهد.

برای تقویت و تتمیم کار این پژوهش، لازم است این دو گام نیز طی شود. البته طی نشدن این دو گام در کتاب مذکور، چیزی از توفیق کتاب در به‌کارگیری روشی علمی در موضوعی زنده و سیاسی در علوم اسلامی نکاسته و نمی‌کاهد.