سرگردان در فهم عقلانیت وحیانی | یادداشتی درباره کتاب «الهیات الهی و الهیات بشری»

نام استاد محمدرضا حکیمی(ره) بیش و پیش از این‌که با عدالت و عدالت‌طلبی گره بخورد و جای این اسم لقب «فیلسوف عدالت» بنشیند، با مکتب معارفی خراسان و به عبارت دیگر با «مکتب تفکیک» در هم آمیخته است.

مکتب معارفی مشهد در عمرِ صدسالۀ خود توانست انظار و توجهات بسیاری را به خود جلب کند و به تدریج موافقان و مخالفانی را به دور خود گرد آورد. بنیانگذار این مکتب میرزا مهدی غروی اصفهانی است؛ اگرچه باید در کنار او از شخصیت‌های تأثیرگذار دیگری چون: شیخ مجتبی قزوینی، شیخ محمود حلبی (شاگرد و مقرِّر دروس میرزا مهدی و مؤسس انجمن حجتیه)، سید موسی زرآبادی، میرزا جوادآقا تهرانی، شیخ محمدباقر ملکی، سید جعفر سیدان و محمدرضا حکیمی نام برد که هر یک در پیشبرد این مکتب نقش بسزایی داشتند. این مکتب فکری دارای پنج اصول بنیادین از قرار: 1. جدایی راه دین از فلسفه و عرفان، 2. برتری شناخت دینی، 3. استناد این شناخت به قرآن و حدیث، 4. اتکا به ظاهر آیات و روایات، 5. و ردّ هر گونه تأویل است.

محمدرضا حکیمی در تاریخ معاصر اندیشه ایران، یکی از مدافعان و مروّجان اصلی این مکتب بود و نظریۀ مدون جدایی عقل فلسفی از عقل وحیانی را در قالب نظریه تفکیک ارائه داد. او در دوران عمر خویش کتاب‌های بسیاری را به رشتۀ تحریر درآورد که در بسیاری از آن‌ها به شکل مستقیم و غیرمستقیم به مقولۀ تفکیک پرداخته است.

یکی از جدی‌ترین آثار استاد در دفاع از مکتب تفکیک و انتقاد و تضعیف راه و روش فلسفه و عرفان (به‌ویژه فلسفه اسلامی)، کتاب دوجلدیِ «الهیات الهی و الهیات بشری» است. مرحوم حکیمی در جلد اول کتاب با عنوان «مدخل» به تنقیح موضع مکتب تفکیک در جداسازی عقل دینی و عقل بشری پرداخته و در جلد دوم کتاب با عنوان «نظر‌ها» در تلاش بوده تا با آوردن نقل قول‌هایی از مشاهیر جهان تشیع در ساحت اندیشه، از متکلم گرفته تا فقیه و فیلسوف، اثبات کند که راه و روش فلسفه در رسیدن به معرفت حقیقی ناقص است. کتاب «الهیات الهی» از مفصل‌ترین آثار مرحوم حکیمی در باب مکتب تفکیک است و جانِ کلام مکتب را در این کتاب می‌توان یافت. این مختصر طبیعتاً قصد نقد کل مکتب تفکیک و بالتبع آن، کل کتاب «الهیات الهی و الهیات بشری» را نمی‌تواند داشته باشد، و راقم این سطور خوانندگان محترم را برای اطلاعات بیشتر، به دو کتاب «سودای تفکیک» از استاد سید حسن اسلامی اردکانی و «تاریخ و نقد مکتب تفکیک» نوشتۀ استاد محمدحسن وکیلی، ارجاع می‌دهد.

هدف اصلی این نوشتار، توجه و اشاره به یکی از مهم‌ترین موضوعات مطرح در مکتب تفکیک و سایر مکاتب فکری است، و آن مقولۀ «عقل» است که نویسندۀ کتاب الهیات الهی به وفور به آن پرداخته است. شاید بتوان گفت یکی از مهم‌ترین مباحث و زمینه‌های نظری مکتب تفکیک، نظر به عقل و مسیر عقلانیت است؛ زیرا فلسفه پا در زمین عقل دارد و مردود دانستن منش فلسفی، راهی جز نقد روش عقلانی آن ندارد.

مکتب تفکیک به زعم خویش با فرق‌گذاری بین مفهوم عقل در منطق دینی با منظومه تفکر فلسفی، در تلاش است که با تفکیک این دو، به اصالت‌بخشی عقل وحیانی پرداخته و از این طریق، فلسفه را اباحی و بیرون از مدار اعتبار قرار دهد؛ اقدامی که نه تنها در مقدمات، بلکه در نتایج نیز معوج و راه به بیراهه برده است.

مرحوم حکیمی با اتکا به لفظ مشترک «عقل»، در تلاش است از این اشتراک لفظی به سود نظریۀ خود بهره‌برداری کند.

وی در بخش مدخل این کتاب در صفحه 121‌ می‌نویسد: «در هر سه مکتب معرفتی و شناختی و اعتقادی، یعنی مکتب وحی و فلسفه و عرفان، ارج و ارزش عقل پذیرفته شده؛ منتها عقل در این نظام‌های فکری دارای تفاوت‌های بنیادین است؛ حتی از نظر تعریف. در عرفانْ اصالت با کشف است و عقل در مقدماتِ کار دخالت دارد. در فلسفه عقل به عقول مستقل طولی و عرضی، و عقل نظری و عملی با زیرمجموعه‌های آن تقسیم شده است. بسیاری از فیلسوفان حجیت عقل عملی را اعتباری و از سنخ مشهورات دانسته‌اند.»

این عبارات دارای ملاحظات جدی است؛ به عبارت دیگر، این دست مدعیات با اتکا به یک پیش‌فرض اساسی کل تقریر بحث را به سوی آن هدایت می‌کند.

وی با اتکا به اعتقاد مشهور مبنی بر تفاوت مفهوم عقل در سه مکتب شناختی دین، فلسفه و عرفان بی آن‌که به تعریف دقیقی از عقل پرداخته و پیش‌تر مقصود خود را از عقل بیان کند، تفاوت آن را فرض گرفته و آن‌گاه شقوق سه‌گانۀ آن را از هم تفکیک می‌کند. به عبارت دیگر، معلوم نیست چگونه فلسفه و عرفان و وحی واجد ماهیتی عقلانی بوده و در عین حال ماهیت مذکور از هم تفکیک‌پذیرند! وی در مغلطه‌ای آشکار معنای مستتر در مفهوم عقل نزد عامۀ مردم را پیشاپیش مبنا و مفروض گرفته و بر مدار آن سخن خویش را پیش می‌برد. اگر عقل در این سه منظومۀ فکری از هم قابل تفکیک و متفاوت از هم هستند، چگونه لفظ عقل بر هر سه اطلاق می‌گردد؟

ایشان در ادامۀ این روند معتقد است که عرفا عقل را در مقدمۀ امر کسب معرفت لازم می‌دانند. اما جناب حکیمی هیچ تعریفی از این عقل اختصاصی و مقدماتی عرفانی و تفاوت آن با دو دیگر عقلِ مفروض خویش ارائه نداده است؛ و نیز باید پرسید: اساساً عقلِ مورد استفادۀ عرفا در مقدمات ابتدایی چیست؟

حقیقت آن است که عقل عرفانیِ مورد اشارۀ مرحوم حکیمی که عنصر مقدماتی در عرفان محسوب می‌گردد، اساساً هیچ تفاوتی با عقل فلسفی، یعنی عقل سنجشگر و متعهد به قوانین درونی خویش ندارد. ازاین‌روست که برخی از شاخه‌های عرفان نظری آن ‌را در یافتن حقیقت، کوتاه‌دست شمرده‌اند.

استاد در صفحۀ 125 همین کتاب چنین اذعان می‌دارد که: «روش سلوکی عرفانی به هیچ وجه اعتمادی به استدلالات عقلی ندارد و پای استدلالیان را چوبین‌ می‌داند.» و پس از آن نتیجه می‌گیرد: «بدین‌گونه در کاربرد و معانی واژۀ عقل بین متکلمان متألهان الهی و فیلسوفان و عارفان، اختلافی فاحش و عمیق وجود دارد.» در صورتی که با کمی دقت به عبارت فوق خواهیم دریافت که عدم اعتماد عارفان به عقلانیت فلسفی هیچ‌گاه به معنای پیروی از عقلانیت دیگری نیست؛ چون اساساً اهل شهود ابزار اصلی کسب معرفت را کشف می‌دانند و هرگز اسم عقلانیت و تعقل را بر این کشف تحمیل نکرده و نمی‌کنند، و معتقدند عقلانیت یک چیز بیش نیست.

خُلَّص کلام در این فراز این است که بین عقل مورد نظر عرفان (و مورد اشاره مرحوم حکیمی) با عقل فلسفی تفاوتی نیست؛ جز این‌که نزد فلاسفه، عقل و ساختار برهانی و استدلالی آن برای دست‌یابی به حقیقت عقلانی و معرفت الهی مَرکبی شاهوار است؛ حال آن‌که در عرفان، عقلانیت استدلالی، پایی لرزان و چوبین است که سنگلاخ معرفت را طی نتواند.

عقل فلسفی نزد عرفا به معنای ناکارآمدی آن در این روش کسب معرفت است؛ وگرنه آنان مدعی عقلی متفاوت از عقل فلسفی نیستند که آن را مورد شماتت قرار دهند. این‌که در برخی ادبیات عرفانی از عقل کشف و عقل شهودی سخن به میان می‌آید، داستانی دیگر است که نه در این مقال و موضوع می‌گنجد و نه جناب حکیمی متعرض و یادآور آن بوده است.

همان‌طور که گذشت، در اندیشۀ انسانی تنها یک عقل، یعنی همان عقل محاسبه و سنجش، عقل ریاضیاتی یا عقل استدلالگر منطقی وجود دارد؛ عقلی که به هیچ اتوریته و اقتدارهای بیرون از ملاکات و قواعد خود پیشاپیش تعهد ندارد. اگر غیر از این عقلِ مذکور، عقل دیگری هم هست شایسته آن بود که مرحوم حکیمی آن دو عقل دیگر (عقل عرفانی و وحیانی) را به شکلی کامل و روشن و متمایز از عقل فلسفی ـ منطقی تعریف می‌فرمود، تا دریابیم تعقل در این نظام‌های عقلانی چه تفاوتی با عقل فلسفی دارد.

مرحوم حکیمی در بخشی از این کتاب می‌نویسد: «عقلانیت متعالی، عقلانیت وحیانی است، نه عقلانیت‌های دیگر. و عقلانیت وحیانی و قرآنی و معصومی به معنای نفی حجیت عقل نیست، هرگز!» همان‌طور که گذشت، علامه حکیمی در برابر عقلانیت فلسفی که آن را ناقص می‌داند و گاهی با عباراتی نظیر «مزخرفات فیلسوفان» (ص295)، «بافته‌های فلاسفه» (ص566) و... آن را نام‌گذاری می‌کند، از یک نظام عقلانی صحبت به میان می‌آورد که نه تنها حجیت عقل را منکر نمی‌شود، بلکه معصوم از خطا و مؤید به کتاب‌الله است. اما خواننده در سرتاسر این دو جلد، چیستی و ماهیت این عقلانیت را نخواهد فهمید؛ چون استاد فقط از آن حرف زده و تبیینی از آن ارائه نداده است.

ایشان از میرزا مهدی اصفهانی، سَلَف خویش، آورده‌اند که: «روشن است که پایۀ دین بر عقل نهاده شده است، و کمال بشر، با توجه دادن او به عقل و پیروی از احکام عقل، امکان‌پذیر است.» اما باز هم با تکرار این قبیل موضوعات که عقلِ مورد نظر ما «ما عُبِدَ بِهِ الرّحمن» و «آن حجت باطنی است»، هیچ‌گاه از حقیقت این مدل عقلانیت سخن به میان نیاورده است، مگر کلیاتی که در سرتاسر کتاب بارها و بارها بیان شد؛ ولی خواننده را از فهم چیستیِ تعقل وحیانی محروم کرده و سرگردانش می‌کند.

طبیعتاً رجوع به اخبار و روایات و ظواهر آیات قرآن نمی‌تواند معنای عقلانیت به خود بگیرد؛ زیرا محل نزاع، رجوع یا عدم توجه به منقولات کتب روایی نیست، بلکه آن نقطۀ مورد اختلافْ بحث «عقلانیت» است. اگر به راستی هدف مرحوم حکیمی از عقلانیت وحیانی، کنار گذاشتن ره‌آورد عقل و تمرکز مطلق بر نقل است، شایسته آن بود که این را همان ابتدا بیان می‌کردند تا خواننده انتظار پدیده و دستاورد جدیدی را در طول این هزار و اندی صفحه نداشته باشد.

ایشان در ادامه‌ می‌افزاید: «دیدگاه مشائیان و اشراقیان در نقش عقل یکسان نیست. با اشاره‌ای که می‌گذرم تعقل در فهم شرقی و در فهم غربی نیز بسیار متفاوت است. هیچ‌گاه یک متفکر غربی نمی‌تواند بفهمد ما عُبِدَ بِهِ الرَّحمن یعنی چه؟»

همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، ایشان در بیان این مطلب از یک پیش‌فرض استفاده ‌کرده است و آنْ وجود ماهیت متفاوت عقلانی است؛ و اینجا تفاوت و بلکه اختلاف نه تنها در حوزۀ فلسفه و عرفان و وحی، بلکه حتی در شرق و غرب عالم است! اما آن‌چنان که گفته شد، عقل تنها یک مصداق دارد؛ چه آن را برای نیل به حقیقت کافی و لازم بشماریم (فلسفه) یا آن را ناکافی و کوتاه‌دست بخوانیم (عرفان)؛ چه با آن به درک طبیعت و قوانین عالم بنشینیم، یا در استنباط حکم الهی و معارف دینی به کار بندیم. عقل به همین معنا، حجیت دینی دارد؛ همین عقل تکوینی و ذاتی بشر؛ همین عقل مشترک انسانی.

تخصیص اصطلاح و ترکیباتی کلامی مثل عقل شرقی یا غربی یا حتی عربی، ناظر به عقل زیستی ـ ذاتی و مشترک انسان نیست، بلکه اشاره به عقلانیت تاریخی است؛ همان عقلی که در تاریخ تفکر و نحوۀ کاربست عقلانیت در موضوعات فکری ظهور داشته و به صورت یک الگوی تفکر در فرهنگ‌های مختلف و جغرافیای متفاوت به کار رفته است؛ از آن جمله و به عنوان مثال «عقل عربی» نزد محمد عابد الجابری یا عقل اسلامی نزد محمد ارکون. و همان‌طور که اشاره شد، این دست اصطلاحات، ناظر به تاریخ تحول اندیشه و عقلانیت در فرهنگ‌های مختلف قومی، جغرافیایی، دینی و... است.

اما مرحوم حکیمی بی‌توجه به این اختصاصات و زمینه‌های به کار بردن این اصطلاحات به منظور اشاعۀ تفاوت عقل‌ها، به منظور برگرفتن عقل مورد اشارۀ مکتب تفکیک، که عقل وحیانی است، دست به این مغلطۀ آشکار یا اشتباه بزرگ می‌زند.

آری؛ خطا در نتیجۀ تفکر فلسفی همواره ممکن و پرتعداد است، اما تفاوت آرای حاصل از فرایند عقلانیت و استدلال کجا، و قائل شدن به تفاوت عقل‌ها و عقل خطاکار با عقل مصون و معصوم کجا؟!

مگر عقل چیزی جز همین قدرت استدلال و بررسی و سنجش میزان وثاقت و وزانت مدعیات و قضایا و حکم‌هاست؟ مگر عقل چیزی جز به کار بردن اصول منطقی و تجربی در پیدا کردن مفاد و معانی اشیا، عملکردها و گفتار است؟

اگر تعریف مستتر جناب حکیمی را از عقل مبنا قرار دهیم، چیزی به عنوان عقل مقیاس و معیار یا همان قوۀ مشترک انسانی برای دریافت معانی و حقایق از دست می‌رود. چنین تعریفی از اساس راه مفاهمه بین مردم جهان را‌ می‌بندد و از پیش، واصلین به حقیقت را تنها در کاربست عقل مورد نظر خود و البته به غایت اختصاصی محدود می‌کند؛ زیرا بنا بر این نظر، شرقیان و غربیان با بهره‌بری از عقل غلط(!) یا عقل ناقص (انسانی)، به فهم حقیقت دسترسی ندارند.

شاید بتوان به جرئت یادآور شد که خط گسل اندیشۀ اصولی و برهانی از سَلَفیت قدیم و مدرن که از جمله در مکتب تفکیک و اَشکال مختلف اخباریت جدید در تشیع نیز ظهور دارد، در همین خلط مبحث در عقل نهفته است. جز این‌که سَلَفیت در جریان‌های مختلف خود پیش‌تر با عقل استدلالی و انسانی تعیین تکلیف کرده و تنها آن را در قالب توضیحی و تأییدی گزاره‌های دینی و وحیانی مورد نظر خود معتبر شمرده و از اساس نگرشی شکاکانه به آن داشته‌اند.

در یک ارزیابی کلی می‌توان مدعی شد که در ادبیات سَلَفی، عقل معارض سنت دانسته شده و از این روی مدخل «بدعت» محسوب می‌گردد. آنان استقلال رأی، اجتهاد عقلی، استنباط قواعد عقیدتی و حتی بروز شک و تردید احتمالی درباره آموزه‌های سنتی را، نتایج و اثرات عقل‌اندیشی و راه ورود به بدعت می‌شمارند. به عبارت دیگر، هرچه از عقلانیت مستقل نتیجه شود، حتی اگر استدلالی و مؤید به حجت عقلی باشد، می‌تواند بدعت محسوب شود. چنین ادبیاتی به ماحصل رویکرد مکتب تفکیک بسیار شبیه است.

بی‌جهت نیست که عناصر کلامی مثل بدعتِ عقل و فلسفه و مخالفت با عرفان و فلسفه در سَلَفیتِ تند وهابی با مکتب تفکیک بسیار مشترک است. از آن گذشته، مخالفت هر دو دیدگاه با تأویل و تفسیر آیات قرآن نیز مؤید این کلام است که هم مکتب تفکیک و هم سَلَفیت و وهابیت در ذات اندیشۀ خود در دام تصلب نقل و اتکای صرف بر آن افتاده و توان خروج از آن و اعتباربخشی به حجیت ذاتی عقل را ندارند.

آنچه در این مختصر آمد، تنها بُعدی از ابعاد مکتب تفکیک است که ملاحظات و انتقادات جدی بدان وارد است.